online kép - Fájl  tube fájl feltöltés file feltöltés - adja hozzá a fájlokat online fedezze fel a legújabb online dokumentumok Kapcsolat
   
 

Letöltheto dokumentumok, programok, törvények, tervezetek, javaslatok, egyéb hasznos információk, receptek - Fájl kiterjesztések - fajltube.com

 

Online dokumentumok - kep
   
kategória
 

Biológia
Filozófia Pszichiátria Pszichológia Szociológia
Gazdaság
Gyógyszer
Irodalom
Menedzsment
Receptek
Vegyes

 
 
 
 













































 
 

Konstruktivizmus a német tarsadalomelméletben

szociológia

Fájl küldése e-mail Esszé Projekt


egyéb tételek

 
H. BERGFELD: FIATAL FELNŐTTEK SZEMÉLYISÉG- ÉS HITKRÍZISEI
KÁBÍTÓSZEREK - A KREATIVITÁS MÍTOSZA ÉS A ROMBOLÁS VALÓSÁGA
Szalasi viszonya kortarsaival
A tarsadalom, amelyben élünk
HAJLÉKTALANSÁG 2001-2002 KUTATÁSI BESZÁMOLÓ
Jürgen Habermas: Valogatott tanulmanyok. Jürgen Habermas: A tarsadalomtudomanyok logikaja.
 
 
ELMÉLETI SZOCIOLÓGIA
       A Miskolci Egyetem Szociológiai Tanszékének folyóirata
              
          Konstruktivizmus a német társadalomelméletben [*]
          ---------------------------------------------
Az utóbbi évtizedek társadalom-, ismeret- és tudományelméleti
megközelítéseiben szemmel láthatóan defenzívába szorult az a
talán megengedhetõ leegyszerûsítéssel `objektivistának` nevezhetõ
világlátás, mely szerint a világ `tényekbõl `áll, és az elméletek
feladata ezen tények `leírása`. Ezt a pozíciót reflexívebb-
önreflexívebb - egyébként a filozófiában nem új keletû - álláspontok
váltották fel. A különbözõ területeken, többféle módon zajló fordulat
egyik szereplõje a konstruktivizmus. (Noha a konstruktivizmus
kifejezés a mûvészetkritikától a tudományelméletig különbözõ
jelentésben használatos - s éppen a pontosabb megjelölés érdekében
azok a gondolkodók, akikkel itt foglalkozunk, önmagukat mint
`radikális` konstruktivistákat írják le -, az alábbiakban elhagyjuk
a pontosító jelzõt, azon egyszerû okból, hogy a következõkben
konstruktivizmus alatt mindig a radikális konstruktivizmust
értjük.) A konstruktivizmus általános jellemzõit nehéz megragadni.
Nem csekély mértékben azért, mert egy jelenleg is formálódó,
egymással erõteljesen vitatkozó álláspontokat magában foglaló
áramlatról van szó. Széles körû hatására és elméleti újdonságára
tekintettel azonban nem kerülhetõ meg bemutatása, tudva annak
kockázatát, hogy megállapításaink érvényessége, az elmélet alakulása
következtében, módosulhat. Noha tanulmányunk témaköre a német
társadalomelméleti gondolkodás, a konstruktivizmus problematikájának
feltérképezésénél elengedhetetlen egy tágabb hatástörténeti kontextus
jelzése. Ennek oka kettõs. Egyfelõl ez a látásmód elõször nem a német,
hanem az amerikai tudományos közösségben fogalmazódott meg, másfelõl
pedig eredetileg a rendszerelmélet, az elméleti biológia által
inspirált ismeretelméleti fordulatként jellemezhetõ, amely rányomta
bélyegét a tudományszociológiai kutatásokra is. Így - mielõtt
rátérünk arra, hogy milyen társadalomelméleti kérdések felvetéséhez
vezetett a konstruktivizmus a legújabb német gondolkodástörténetben
- szükségesnek látszik egy vázlatos kitekintés.
Keretek
.......
A) A fenomenológia európai hagyományát az amerikai szellemi élet
világában hatástörténetileg feltétlenül sikeresen megfogalmazó
Alfred Schütz tanítványaként publikálta Peter Berger és Thomas
Luckmann 1966-ban a "The Social Construction of Reality" (A valóság
társadalmi felépítése) címû tudásszociológiai elemzést. Ez a munka a
"tényállásokat" emberi produktumként - miként Schütz is fogalmazott:
"a tények mindig értelmezett tények" - fogta fel, szemben azokkal
a megközelítésekkel, melyek a tények embertõl független adottságát
hangsúlyozták. A konstruktivizmusnak ez a változata nem volt mentes
ontológiai törekvéstõl, mivel jelenségek ("szociális realitás",
"tény", "valóság") `létállapotát` kívánta tisztázni. A "miképp
lehetséges társadalmi rend?" kérdésének megválaszolásában három
összefüggést hangsúlyoztak:
a/ az `intézményesülést`, amely nem más, mint a viselkedés
habitualizációja és tipizációja szociális szerepekben;
b/ az `objektiválódást`, amely az individuális tapasztalatok
tipizálódása révén történõ absztrakciót jelenti a nyelvben;
c/ a `legitimációs` folyamatot.
A legitimációs problémát abból eredeztették, hogy az újabb generációk
számára a nyelvben általánosított tapasztalatokat tovább kell adni
és el kell fogadtatni. A legitimáció funkciója: megmagyarázni és
igazolni az intézményesült folyamatokat azok számára, akik - mivel
ezen folyamatok produkciójában és tapasztalásában nem vettek részt
- nem tartják magától értetõdõnek az intézményesült formákat.
A legitimációs folyamatok - a létezõ szimbolikus univerzumról
szóló általános igényû elméleteket kivételével - a második rend
objektiválódásai, mivel a már meglévõ és intézményesült folyamatokhoz
tapadó jelentéseket integrálják. Az említett általános elméleteket,
melyek az univerzumot magyarázva, igazolva vagy `terapeutikus` (az
"elhajlókat" a társadalmi rendbe visszavezetni szándékozó) vagy
`tagadó` (az "elhajlókat" a társadalmi rendbõl kizáró) jellegûek,
az objektivációk harmadik rendjébe sorolta a szerzõpáros.
Ez a szociális konstruktivizmus a szociális rend és a társadalmi
tapasztalatok valóságával, és errõl a rendrõl való tudással
foglalkozott. A szociális rend tapasztalását objektiválódási
folyamatként magyarázta, melynek nincs emberektõl független
létállapota. A szociális konstruktivizmust megkülönbözteti a
késõbb jelentkezõ konstruktivizmusoktól, hogy a szociális rend
megszilárdulását (objektiválódását) kutatva a szociális realitás
`ontológiai` státuszának magyarázatára törekedett. És ebben a
magyarázatban a szilárd szociális rend "elõtörténetéhez" nyúlt
vissza. Olyan folyamatokat és mechanizmusokat vizsgált, melyek a
szociális rend mint objektivált rend létezésének és tapasztalásának
geneológiai elõfeltevései, úgy mint pl. habitualizáció, tipizáció,
szimbolizáció.
B) A `kognícióelméleti` (ismeretelméleti) konstruktivizmus - amely a
késõbbiekben tárgyalandó német társadalomelméleti kísérletekre talán a
legjelentõsebb hatást gyakorolta - megközelítésmódját a neurofiziológia
és biológia kísérleti eredményei; bizonyos filozófiai elképzelések
(Kant, Pierce, Wittgenstein); az autopoietikus rendszerek modellezése
(H. v. Foerster), és Piaget kognitív pszichológiája formálta. A
kognícióelméleti konstruktivizmus a hetvenes évek második felében
jelent meg két chilei biológus, Humberto Maturana és Francisco Varela
írásaiban.
Az élet szervezõdésmódját vizsgáló elsõ szövegek az autopoietikus
(önalkotó) rendszerek elméletének nyelvén fogalmazódtak meg. S ezzel
adódott a kérdés: mi a kapcsolat az `autopoiézisz` és a `kogníció`
között? Maturana kezdetben úgy vélte, hogy a kogníció mindig az
autopoiézisz megvalósulásának folyamatában megy végbe, vagyis az élõ
rendszerek kognitív köre azonos az autopoiéziszének körével. Ezzel
szemben felvethetõ, hogy az ismeretszerzésben (kognícióban) és az
ahhoz kapcsolódó önleírásban valami olyan jön létre, amely nem marad
meg az autopoiézisz síkján. A leírásnak nincs közvetlen kapcsolata a
mindenkori túléléssel, míg az autopoiézisznek igen. Erre tekintettel
Maturana módosította is elméletét, és az organizmus fizikai- kémiai-
biológiai világban folyó autopoiéziszétõl elválasztotta a kognitív
valóságot, azaz az ismeretszerzésben konstruálódó valóságot
(Karácsony, 1988), és ennek a témakörnek szerzõtársával önálló
monográfiát is szentelt (Maturana-Varela, 1987). A kognícióelméleti
konstruktivizmus megállapításaiból a következõk hatottak a
társadalomelméleti gondolatvilágra.
1) Ez az ismeretelmélet nem arra kíváncsi, hogy `mire` irányul az
észlelés, hanem arra, `hogyan` történik az ismeretszerzés? Ennek
folyamán nem az érzékszerveket, hanem a szemantikailag zárt
agymûködést vizsgálta. Gondoljunk csak a látásra, mely nem a
szemünkben, hanem az agyi látóközpontban játszódik le, illetve
végzõdik. Noha az érzékszervekben elkezdõdik bizonyos elõszelekció
- a materiális világgal közvetlenül érintkezõ reflexrendszer révén -,
de az észlelés az agyban "áll össze", amikor az ingerek `jelentést`
kapnak, s a jelentésadás a korábbi `belsõ` tapasztalatok alapján
mûködik. Az agy nem egy környezetre nyitott reflexrendszer - ha ez
lenne, akkor a környezeti események özöne elárasztaná -, hanem egy
funkcionálisan zárt rendszer, mely csak a saját "nyelvét" érti.
Hogy az agymûködés kognitív zártságában létrehozott valóságkép
reprezentálja-e magát a valóságot - ezt nem tudjuk ellenõrizni,
mivel az elme nem képes önmagát mint jelentésadót túllépni és
közvetlenül viszonyulni a valósághoz. Valóságunk kognitív (konstruált)
valóság. A konstruált mivolt nem szinonimája az "önkényességnek",
a "tetszés szerintiségnek". Mégpedig azért nem, mert a valóság
képének felépítése nem az individuumok magányos aktusa, hanem társas
vállalkozás. Emlékezzünk: a konstrukció jelentésadás, s a jelentések
(értelemtartalmak) az individuumok közötti kommunikációban áramlanak.
Így két irányban határolódik el ez a felfogás. Egyik oldalon a
szolipszizmustól, vagyis attól, hogy csak egyedi valóságképek
vannak, másik oldalon pedig attól, hogy tudásunk, mintegy
tükörképként, objektív érvényességgel rendelkezik, ez utóbbi
helyett a kommunikációkban konstituálódó `interszubjektív`
érvényességrõl beszél Maturana és Varela.
2) A kognitív rendszerek `megfigyelõ` rendszerek, a megfigyelés
pedig `megkülönböztetések` használatát jelenti. A megfigyelés mindig
valamilyen perspektívát (meghatározott megkülönböztetést) feltételez,
így nem arra ad választ, hogy "Mi a reális világ struktúrája?", hanem
arra "Mi a megfigyelõ által éppen igénybevett megkülönböztetéssel
tapasztalt valóság struktúrája?" A külvilág nem `in`struálja a
megfigyelõt, hanem a megfigyelõ `kon`struálja a megfigyelés tárgyát.
Ebben a megközelítésben a realitás mint tudástól független vonatkozási
tárgy - `fikció.` Ami persze nem a materiális (kül)világ tagadását
jelenti, hanem azt állítja: amihez értelemmel hozzáférhetünk, az
csupán a `mi` valóságkonstrukciónk. A kulturális különbözõség nem
egyszerûen az ember által megismerhetõ objektív valóság különbözõ
feldolgozásmódját jelenti, hanem azt, hogy a kulturálisan különbözõ
emberek különbözõ `kognitív` valóságban élnek.
C) A konstruktivizmus harmadik jelentõs áramlata a tudományszociológia-
tudományelmélet területén jelentkezett és egyik legismertebb képviselõje
Karin Knorr-Cetina (1981). Ezt a megközelítést - az említett szerzõ
(Knorr-Cetina, 1989) tipológiája alapján (melyre a fentiekben mi is
támaszkodtunk) - `empírikus` konstruktivizmusnak nevezzük, mégpedig
azért, mert fõ célkitûzése: a tudományos tudást produkáló "konstrukciós
masinériák" empírikus vizsgálata. Fogalomkészletében, elemzési
módjában erõteljesen kapcsolódik a természettudományokat analizáló
konstruktivista tudásszociológiához (az ún. "erõs programhoz"), az
etnometodológiához és minden vitája ellenére a korábbiakban jellemzett
kognícióelméleti konstruktivizmushoz. Azonban a kognicióelmélettõl
eltérõen nem az agy funkciómódjából levezetett koncepcióból indul ki,
hanem a konstruáltként felfogott `szociális `világból. A szociológiai
elméleteket is elsõsorban a társadalomhoz, s nem pedig a tudományhoz
kapcsolva vizsgálja, mégpedig azon meggyõzõdésbõl fakadóan, hogy a
szociológiai alapfogalmak, modellek az elemzési területekhez (a
társadalomhoz) tartoznak, abban vetettek horgonyt és így arra kell
visszavezetni. A tudás kritériuma, az elérhetõ episztémikus eredmény
- mondanunk sem kell - nem a világ egyre pontosabb leképezése, hanem
felfedezések révén az eddig rejtett területek megnyitása, azaz a világ
tágítása. Az általánosabb megjegyzések után fordítsuk tekintetünk a
tudományos tudásra vonatkozó konkrétabb meglátások felé.
Hogy a tudományt történeti és társadalmi beágyazottságában kell
vizsgálni - ezt ilyen általános formában sokan vallják, azonban ez itt
elsõsorban a laboratóriumnak, mint konkrét konstrukciós masinériának
az elemzését jelenti. Azért a laboratórium, mert ott "fabrikálják" a
tudást. (A laboratórium szerepének hangsúlyozása sejteti, hogy ez az
elemzés alapvetõen a természettudományos tudásról szól. Azonban
figyelemre méltó gondolatok fogalmazódtak meg a társadalomtudományt
illetõen is, melyekre szintén kitérünk.) A tudás termelése egy
konstruktív, nem pedig deskriptív folyamat. A laboratóriumban sohasem
találkozunk a "természettel", a "realitással", amivel a tudósnak dolga
van, az nagymértékben elõstrukturált, ha nem egészében mesterséges.
Mert mi is található egy laborban? Eszközök, különbözõ apparátusok,
alapanyagok, minták. Mind-mind mesterséges készítmények. Még a minták
sem jelentenek egy "csöpp természetet", mivel azokat is különbözõ
elõzetes munkafázisokban speciálisan a laboratóriumok számára hozzák
létre. Tehát nem a természettel találkozunk a laborban, hanem csak a
tudományos munka különféle produktumaival. Ugyanígy nem leljük az
igazság utáni kutatást sem, noha a résztvevõk használják az "igaz",
"hamis" fogalmakat, de inkább retorikus és pragmatikus funkcióban,
és ennek nincs sok köze az igazság hagyományos ismeretelméleti
koncepciójához. A kutató tevékenységét irányító elv: "to make things
work"; s ez inkább a sikerre utal, azaz arra, hogy egy kísérlet
"sikeresen megy vagy nem", s nem pedig az igazságra. Hogy egy kutatási
eredmény plauzibilis vagy sem, hogy érdekes vagy érdektelen stb.,
nem utolsó sorban attól függ, hogy `ki` a kutató? `hol` és `miért`
végezték a kutatást? Röviden: `a felfedezés kontextusától.` A
tudományos eredményt produkáló és a produktumot megítélõ, majd
esetleg felhasználó egyáltalán nem független egymástól. A
versenytársak ugyanabban a kontextusban tevékenykednek. Mûködésüket
nem annyira az objektivitás iránti vágy, hanem sokkal inkább az
egymásra figyelés jellemzi.
Ha természeti és társadalmi világunkról szóló beszámolók egyaránt
konstrukciós eredetûek, kérdéses, hogy fenntartható-e a természet- és
társadalomtudomány megszokott dichotómiája, s nem inkább mindkettõre
mint szociálisan konstruáltra kell-e tekintenünk? Knorr-Cetina szerint
nem azért hasonló ez a két elválasztottként tudott világ, mert a
természettudós szociálisan viselkedik (pl. a tudományos vitában),
hanem azért kell kételkednünk a két tudomány elválasztásában, mert az
alkalmazott eljárások és módszerek igencsak hasonlatosak. Knorr-Cetina
elutasítja a szembeállítás azon módját is, amely szerint a szociális
világ szimbolikusan közvetítette, míg a természet nem. Mégpedig azért
utasítja el, mert mindkét tudományos területen kutató hagyományokhoz
kapcsolódó elméleti elõfeltevésekkel rendelkezik, azaz világuk egyaránt
szimbolikusan közvetített. Ezek a gondolatok nem a kétféle tudomány
egyesítését szorgalmazzák, nem javasolják, hogy a társadalomtudomány
természettudománnyá váljon, hanem csak arra kívánják felhívni a
figyelmet, hogy a természetkutatás `gyakorlata` a társadalomkutatással
erõteljes hasonlóságot mutat. És ezen hasonlóság alapján legalábbis
újra feltehetõ a tudományok egymáshoz fûzõdõ viszonyának kérdése.
Összegzõ kísérletek
...................
A) Mûveleti konstruktivizmus (Niklas Luhmann)
Ha visszatekintünk a hatvanas évek közepétõl formálódó luhmanni
elméletre (Pokol, 1987), és az ismert német szociológus akkori
elképzeléseit az utóbbi évtizedben született munkáival szembesítjük,
akkor nem okoz meglepetést konstruktivista fordulata, sõt talán
látványos fordulatról nem is beszélhetünk. Annyiban legalább is nem,
hogy a "reflexiós fogalmak" `mindenkori` hangsúlyozása mint a fordulat
elõzménye látható. Úgy tûnik, mintha ez az elmélet a három évtizeddel
ezelõtti "reflexív mechanizmusokból" kiindulva - a fogalomkészlet
folyamatos átépülésében - az önreferencia, az öntematizáció, az
önszervezõdés, az autokatalízis kategóriáin keresztül szinte egyenes
úton jutott el az "autopoiéziszig". A fordulat látható elõtörténte
azonban nem fedheti el az autopoiézisz fogalmában rejlõ azon
jelentéstöbbletet, amely nem vezethetõ le a korábban használt
kategóriákból. A teoretikusi újítás legjobban az "önszervezõdés"
korábbiakban gyakorta használt fogalmának az autopoiézisszel
történõ összevetésében mutatható be. Az önszervezõdés a rendszerek
`struktúraképzõdésére` vonatkozott, és arra utalt, hogy bizonyos
rendszerek képesek önmaguk kialakítani struktúrájukat. Az
"autopoiézisz" viszont az önprodukció elvét a struktúra komponenseire
vitte át, a rendszer `elemeire`. Az autopoiétikus rendszerek az
elemeiket a már meglévõ elemek hálózatában, hálózatuk révén hozzák
létre, s ebben a vonatkozásban, azaz mûveleti szempontból `zártak`.
A zártság pedig azt jelenti, hogy a rendszeren belüli komponensek
cirkulárisan egymásra vonatkoznak. Ez a rekurzív zártság az
autopoiétikus hálózat strukturális identitásának egységét definiálja,
vagyis elválasztja az egymáshoz kapcsolódó (rendszeren belüli) és nem
kapcsolódó (a környezethez sorolt) mûveleteket. Hangsúlyoznunk kell, a
rendszerképzõdés szempontjából a mûveletek `kapcsolódása` a fontos és
nem pedig a mûveletek esetleges hasonlósága. Ezt a következõ példával
világíthatjuk meg: a jog tipikus jellemzõje a normaképzõ kommunikációs
mûvelet, ugyanakkor a jogi rendszer környezetében is (pl. erkölcs,
vallás) fellelhetõk hasonló normaképzõ mûveletek, ebbõl azonban nem
következik, hogy a normaképzõ kommunikáció `mint olyan` egyetlen
rendszert képezne, ellenkezõleg, az említett rendszerek (vallás,
erkölcs, jog) egymástól éppen hogy elkülönültek, mégpedig abból
következõen, hogy a jogi, erkölcsi és vallási normák egymáshoz `nem
közvetlenül` kapcsolódnak, hanem csak akkor, ha a `saját` normaviláguk
hálózatában (azaz elemeik meghatározott struktúrájában) egymásra
hivatkoznak. Például amikor a polgári törvénykönyv az erkölcsi
szokások generálklauzuláját megfogalmazza, vagy a bíróság elõtt
tanúskodó igazmondása a Bibliára tett esküvel feltételezõdik.
Amennyiben a rendszerképzõdést a mûveletek kapcsolódásának illetve
nem kapcsolódásának elhatárolásával definiáljuk, akkor ebben
feltételezõdik, hogy a mindenkori rendszer környezete mûveletektõl
"zajos" (H. v. Foerster kifejezésével élve). Hogy a "zajok", a
"zörejek" miképp illeszkedhetnek a rendszerhez - ez minden rendszer
esetében a `saját` struktúrájától függ. A rendszerek mindig valamilyen
környezet`ben`, de attól a környezettõl elhatárolódva végzik
mûveleteiket, vagyis a zártság nem jelenti a környezet másodrangúvá
degradálását, hanem csupán azt, hogy egy rendszer a környezethez nem
közvetlenül, hanem `strukturálisan` kapcsolódik, azaz a környezeti
események nem közvetlenül törnek be a rendszerbe (ha ez történne,
akkor szétzúznák a rendszer autopoiéziszét), hanem csak a rendszer
struktúráján átszûrve, a struktúra révén átformálva.
Niklas Luhmann a következõ fogalomalkotási eljárásban vitte át
az autopoiézisz fogalmát a szocialitás magyarázatára. Elõször a
kategóriát generalizálta, majd respecifikálta. Mit jelent ez konkrétan
az autopoiézisz vonatkozásában? Az elsõ lépésben a fogalom biológiában
használatos jelentését általánosította, s megragadta az autopoiéziszt
mint a zárt önprodukció `formáját`, majd ezután az `értelemre`
vonatkoztatva konkretizálta, és a szocialitást mint `kommunikációk`,
a tudatot pedig mint `gondolatok` rekurzív hálózatát definiálta.
Mivel az autopoiétikus rendszereknél az elemek reprodukciós módjáról
van szó, megkerülhetetlen az elem fogalmának értelmezése. Az itt
tárgyalt megközelítésben az elem nem szinonimája a végsõ ontológiai
adottságnak, netán valamiféle szubsztanciának, és nem is a külsõ
megfigyelõ konstituálja, hanem elem az, ami a rendszer `számára`
"tovább már fel nem bontható egységként" mûködik. Hogy hol húzódnak a
rendszer határai, milyen körön belül történik az autopoiézisz? - ezt
szintén nem az esetleges külsõ megfigyelõ (pl. szociológus) határozza
meg, hanem a határmegvonás a rendszer mûveleteinek faktikus egymáshoz
kapcsolódásából következik. És ezzel elérkeztünk egy újabb kérdéshez,
a `faktikusság` és `konstrukció` viszonyának kérdéséhez.
Amikor Luhmann a szocialitás általános elméletét tárgyaló monográfiáját
azzal a megállapítással kezdte, hogy "rendszerek vannak" (Luhmann,
1984, 30), és ugyanezt a munkát a konstruktivista ismeretelmélet
következményeinek számbavételével zárta (Luhmann, 1984, 647-661),
akkor az Olvasó joggal érezhette az ellentmondást, és feltehette a
kérdést: ha a valóságot konstruáljuk, akkor miképp értsük a
"rendszerek `vannak`" kijelentést?
Kezdjük egy látszólag meghökkentõ megjegyzéssel: a luhmanni
(rendszer)elmélet `nem` a rendszerekkel foglalkozik, hanem a
`világgal`, mégpedig egy konkrét megfigyelési perspektívából, a
`rendszer/környezet` megkülönböztetéssel. A `megfigyelés` egy
megkülönböztetés operatív alkalmazása információnyerés céljából.
Az ezt követõ `leírás` pedig egy "szöveg" készítése a megfigyelés
alapján, amely egy struktúrát rögzít a lehetséges további
megfigyelések és leírások orientációja számára. A megfigyelésben
esetlegesség rejlik, mivel a megfigyelõ más megkülönböztetést is
választhat, de `ha` már elkötelezte magát valamely differencia
séma mellett, akkor megszûnik az esetlegesség aktualitása, mert
mindig csak azt láthatja, amit az éppen adott megkülönböztetéssel
láthat. A szociológus eseténél maradva: vizsgálhatja a társadalmat
az "individuum-kollektívum", "látencia-manifesztáció", "struktúra-
folyamat" vagy éppen más megfigyelési szempontból (kontingencia),
de ha valamelyiket kiválasztja és mûveleteiben megvalósítja, akkor
momentán kizár (a kontingencia felfüggesztése) más témákat. Ha az
individualitás-kollektivitás viszonyára kíváncsi, akkor ezzel, csak
ezt a viszonyt tematizálhatja, a struktúrák-folyamatok képzõdését
pedig nem. A megfigyelések aktuális megvalósításában az említetteken
túlmenõen további korlátozottság is fellelhetõ. Ez pedig abban áll,
hogy a megkülönböztetés két oldala (pl. a modern politikában a
"kormányzat" és "ellenzék") a megfigyelésben mint egység mûködik
(a politikai rendszert alkotja), de mint egység `ezzel` a
megkülönböztetéssel nem figyelhetõ meg, és nem jelölhetõ meg, mert
ez már egy `további` megfigyelést, a megfigyelés megfigyelését
kívánja, következésképp egy további megkülönböztetést (a például
a "hatalom" és a "pénz" médiumának megkülönböztetését, melynek
alkalmazásával a politika és a gazdaság elválasztható). Mielõtt
továbbhaladnánk a megfigyelések megfigyelésének (a megfigyelések
második rendjének) és az önmegfigyelés/külsõ megfigyelés
problematikájának útján, rögzítsük az eddigieket és ennek fényében
vegyük szemügyre újfent a "realitás-konstrukció" kérdését.
A megkülönböztetés nem "magából a dologból" származik, hanem a
megkülönböztetõ séma a mindenkori megfigyelõ sajátja. Ontológiai
tudásunk arról ad felvilágosítást, hogy az ilyen jellegû tudás
milyen szerepet játszik gondolkodásunk és kommunikációnk folyamatában,
s nem pedig arról, hogy milyen `a` világ. A tudomány világkonstrukciója
is csupán a saját megkülönböztetéseivel vág egybe, s nem pedig az
önmagában vett világgal. Szociális rendszerek csak kommunikatív
mûveletek végzésére képesek (miként a késõbbiekben ezt tárgyaljuk),
és egy kommunikáció témájának a legcsekélyebb hasonlósága sincs azzal,
`amirõl` kommunikálnak. Ha minden konstrukció, akkor a realitásra
vonatkozó kérdést át kell fogalmazni, és a `konstrukciók realitásáról`
kell beszélni. Mégpedig azért, mert a "realitásnak" a "konstrukció"
nem ellenfogalma. Amennyiben ellenfogalmat keresünk, azt sokkal inkább
az ismeretelméleti hagyomány "tükör" metaforájában lelhetjük fel.
Ugyanis a "tükör" metafora használata azzal a következménnyel jár,
hogy a megismerés sohasem férhet a realitáshoz, mivel a realitás
mindig a tükör túloldalán marad.
A megismerõ rendszerek mint reális rendszerek végzik mûveleteiket egy
reális világban, de megismerõ mûveleteik éppen azon alapulnak, hogy
elkülönültek a környezetüktõl. Az ismeret nem a környezet leképezése
a rendszerben, hanem a saját konstrukció felépülése, és éppen `ezért`
reális. "A realitást azért ismerhetjük meg, mert kiûzettünk belõle
mint a paradicsomból" - írja Luhmann (1988, 294). Ez az elmélet
a mûvelet (faktikusságra utaló) fogalmával olyan megfigyelési
instrumentum nyújt, amely a megfigyeléstõl független realitást kívánja
megjelölni. Természetesen csak egy megfigyelõ képes megfigyelni a
megfigyeléstõl függetlenséget, mégpedig azért, mert a "függõ-független"
megkülönböztetés a megfigyelõ sajátja. Egy rendszer számára a realitás
bizonyossága a saját mûveleteinek tényleges végrehajthatóságában
alapozódik meg. Ennek során ugyan tagadhatja akár önmagát, akár
környezetét, de a tagadás a rendszeren belül mindig reális mûvelet
marad, s mint ilyen a rendszer számára reális konstrukció. A
realitásban nincs tetszés szerintiség, mindig csak az történik,
ami történik. Csak egy megfigyelõ képes azt, ami történik,
megkülönböztetni attól, ami történhetett volna. Csak a második
rend megfigyelõje képes a kontingenciák, valószínûségek és
valószínûtlenségek, a rizikók és a látens feltételek hálózatát
látni, melyek az elsõ rend megfigyelõje számára ezen formákban
nem hozzáférhetõk.
Amikor a luhmanni elmélet a "rendszer/környezet" megkülönböztetéssel
figyeli meg a világot, akkor azt állítja középpontba, hogy a
rendszerek milyen mûveletekkel különítik el önmagukat környezetüktõl,
miképp hozzák létre önmagukat mint realitást. A rendszer/környezet
megkülönböztetés aszimmetrikus megkülönböztetés, azaz olyan
megkülönböztetés, amely csak a rendszer szemszögébõl szervezõdhet
meg. A környezet, vagyis az a "minden más", amitõl a rendszer
elhatárolódik, önmagát mint környezetet nem határozza meg, ami
ugyanakkor nem zárja ki, hogy a környezetben ne lennének további
rendszer/környezet határmegvonások. Ha világ nem más mint a
rendszer/környezet megkülönböztetés `egysége`, s e megkülönböztetés
rendszerrelatív, akkor a világ fogalmának mindenkori értelemadása is
osztozik a kontextuskötöttség sorsában. A világ mint `egység` tehát
nem figyelhetõ meg. Ez csak akkor lenne lehetséges, ha rendelkeznénk
a "világ/nem világ" megkülönböztetéssel, azaz ha képesek lennénk a
világot kívülrõl megfigyelni. Persze tehetünk így, de megfigyelésünk
akkor is a világ horizontján `belõl`, igaz a horizontot tágítva
történik. A megfigyelések megfigyelõje (azaz a megfigyelések "második
rendjébe" sorolt megfigyelõ) a megfigyelt rendszer horizontja mögé
pillanthat. Feltárhatja a megfigyelt rendszer manifeszt és látens
struktúrái közötti differenciát, azaz megfigyelheti azt, ami a
megfigyelések "elsõ rendjén" az éppen igénybe vett megkülönböztetéssel
magában a rendszerben nem látható. Amennyiben a megfigyelésbõl a
megfigyelés megfigyelésének síkjára átlépünk, akkor a realitás mint
kontingens írható le, azaz olyanként, mint ami másképp is lehetséges.
Az elsõ rend megfigyelõje leírásaiban invariáns alapokat mutat fel,
olyan struktúrát, amely korlátozza a rendszer entrópiáját, azaz a
mûveletek tetszõleges kapcsolódását, ezáltal biztosítva a rendszer
fennmaradását. Ezzel szemben a második rend megfigyelõje számára a
világ mint különbözõ differenciák konstrukciója jelenik meg. Leírása
nem a szükségszerûséget, hanem a kontingenciát fogalmazza meg. A két
szint elkülönítése két különbözõ értelemvonatkozást jelent, s nem
pedig "dologszerûségben" való különbséget. Hogy ez mit jelent
konkrétan? Egyfelõl azt kell hangsúlyoznunk, hogy a megfigyelés
megfigyelését megvalósító rendszer a saját közvetlen (elsõ rendhez
tartozó) megfigyelései vonatkozásában épp úgy "vak" mint más hasonló
mûveleteket végzõ rendszer, másrészt pedig a megfigyelések megfigyelõje
nem csak "külsõ" rendszer lehet, hanem egy rendszer képes a saját
megfigyeléseinek megfigyelésére, azaz `ön`megfigyelést végezni.
Mint az eddig tárgyaltak is mutatják, ez a `mûveleti` konstruktivizmus
erõteljes rokonságot mutat a kognícióelméleti és az empírikus
konstruktivizmussal. Azonban a kognícióelmélettõl elválasztja az a
törekvés, hogy konzekvensen kitér a szubjektumfilozófiai utalások
elõl, a kogníció fogalmát nemcsak a pszichikai (tudat), hanem a
szociális (kommunikációs) rendszerekhez is hozzárendeli. Az empírikus
konstruktivizmustól pedig megkülönbözteti, hogy lehetségesnek tartja
a kommunikáció általános `formai` elveinek rögzítését, s ennek
segítségével a konstrukciós folyamatok a társadalomelmélet szintjén
is elemezhetõvé válnak.
Az eddigiekben, néhány példálózó megjegyzéstõl eltekintve, a luhmanni
elmélet építményében alapvetõ szerepet játszó mûveleti fogalmak
(autopoiézisz, konstrukció) generalizált értelmezésérõl esett szó.
Ezek mintegy elõkészítõi a szocialitás értelmezésének, mellyel azonban
e tanulmányban nem foglalkozunk, mivel célunk csak a konstruktivizmus
luhmanni változatában megjelenõ fogalmiság jellemzése volt.
B) Kognitív-szociális konstruktivizmus
Áttérve a német konstruktivisták legújabban "Delfin-csoportnak" (a
Delfin címû folyóiratban közölt tanulmányaik alapján) is nevezett
áramlatára, a fontosabb témaköreik tárgyalása elõtt, jeleznünk kell,
hogy e csoport tagjai nagyon frissen reagáltak a biológiában megjelent
autopoiézisz koncepcióra. Már a hetvenes évek második felében
fordítást közöltek Maturana munkáiból, sõt 1978-ban P. Hejl, W. Köck
és G. Roth szerkesztésében "Wahrnehmung und Kommunikation" (Észlelés
és kommunikáció) címmel tanulmánykötetet adtak ki, melynek szerzõi
többnyire már az autopoietikus rendszerfelfogás jegyében elemeztek
részproblémákat. A nyolcvanas évektõl monográfiák (Hejl, 1982, Rusch,
1987) és közös tematikus tanulmánykötetek (Schmidt, 1987, Merten-
Schmidt-Weischenberg, 1994, Rusch- Schmidt, 1994) sora mutatja, hogy
az önmagukat `kognitív-szociális` konstruktivistáknak nevezõ német
társadalomkutatók együttmûködése nem alkalmi jellegû, hanem
tudóstársaiktól elkülönült "paradigmacsoportot" alkotnak.
A kognitív-szociális konstruktivizmus képviselõinek tudományos
programja - az elnevezésnek megfelelõen - a társadalomelméleti
konstruktivizmus (P. Berger, T. Luckmann, E. Goffmann, N. Elias) és a
kognicióelméleti konstruktivizmus (H. Maturana, F. Varela, G. Rusch),
valamint az autopoietikus szociális rendszerkoncepció (N. Luhmann)
összekapcsolása, s ennek alapján egy szintetikus társadalomelmélet
kidolgozása. Az alapgondolat újdonsága annak (újra)felismerése és
konkrét kutatási programmá formálása, hogy "...tudat és kommunikáció,
egyén és társadalom, természet és kultúra, kognitív autonómia és
társadalmi szabályozás, cselekvéselmélet és rendszerelmélet nem
állnak szükségképpen szemben egymással." (Rusch- Schmidt, 1994, 8).
A kognitív-szociális konstruktivizmus egyik legjelentõsebb képsiselõje
Peter Hejl már az 1982-ben megjelent elsõ monográfiájában is
kritikusan írt az autopoietikus rendszerelmélet és konstruktivizmus
fogalmait akkor még nem használó, de a lehatároló önreferencia elvet
hangsúlyozó luhmanni felfogásról. A Habermas-Luhmann vita alapján úgy
látta, hogy Luhmann egy filozófiai problémát (az értelem problémáját),
a szubjektum fogalmának kikapcsolása segítségével igyekszik megoldani
a rendszerelmélet keretein belül. Ezt a kísérletet Hejl nem látta
eredményesnek, mert - mint írta - "egy kizárólag empírikus szubjektum
akceptálásával bizonyára eltûnik `a` szubjektum és `az` értelem is.
(Hejl, 1982, 102). Az értelem fogalmának központi szerepe esetén
nem mellõzhetõ az a körülmény - mondja Hejl - hogy az értelem
elkerülhetetlenül konkrét szubjektumokban konstituálódik és eképpen
sohasem izolálódik szociális és természeti környezetétõl. Az
individualitást és a szocialitást szétválasztó luhmanni elmélet
tehát egyfelõl túlzottan komplex, mivel a kikapcsolt szubjektum
következtében a szociális rendszer fogalmai és maga koncepció
túterhelt, és egyuttal nem eléggé komplex, mert az empírikus kutatások
szükséges kapcsolódási pontjaival nem rendelkezik. Hejl szerint tehát
az individum-problémát be kell emelni a szociális rendszer elméletébe.
A Luhmann-kritikában kifejtett eme álláspontját építette tovább
Hejl a kognitív-szociális konstruktivizmust megalapozó programadó
írásában. Eszerint a kognitív-szociális konstruktivizmus programjának
meghatározó pontjai és tézisei a következõk:
- Komolyan kell venni és fenn kell tartani azt a körülményt, hogy
a szociológiai elméletképzés jellegénél fogva az ismeretelméleti
problémát más diszciplínáknál kevésbé állítja a kutatás középpontjába.
- A szociológiai elméletképzés hagyományos szélsõséges redukcionista,
illetve kollektivista álláspontjai közötti "kompromisszum" révén út
nyítható az egyén és társadalom közötti dichotómia áthidalására.
- A radikális konstruktivizmus azáltal, hogy a valóság leképezés-
elméletét véglegesen lerombolta, utat nyitott a szociológia számára,
hogy a valóság- problémát érdeklõdésének középpontjába állítsa.
- A szociológiai rendszerfogalomnak alkalmassá kell válnia arra, hogy
a komponenseket és a közöttük fenálló kapcsolatokat konstrukcióként
tematizálja, sõt saját téziseit, megállapításait is konstrukcióként
kell kezelnie.
- A társadalmi konfliktusok esetében figyelembe kell venni, hogy
valóságkonstrukciók konfliktusáról (is) szó van, melyek a szociális
valóság konstrukciójának folyamatába bekapcsolódnak (Hejl, 1994,
109-132.).
A kognitív-szociális konstruktivizmus tehát annyiban ellenfele más
konstruktivista irányzatoknak, amennyiben le akarja építeni azok
korlátozottságát, merev lehatároltságát és a szociológia irányában a
társadalmiság, a szocialitás feltételeire és lehetõségeire vonatkozó
kérdés újrafogalmazásával kíván utat nyítni. Ezzel együtt, a szubjektum
problémának a rendszerelméleti keretekbe történõ beemelése (Kurt,
1994, 331- 358.), a cselekvés mellõzhetetlenségének hangsúlyozása -
és ezen az alapon pl. a kommunikáció luhmanni fogalmának kritikája
- (Esser, 1994, 172-204.), vagy a motiváció konstruktivista
interpretációja (Hennen, 1994, 133- 171.) nem jelenti számukra a
szocialitás és szubjektivitás, kommunikáció és cselekvés, motiváció
és cselekvõ azonosítását. Ennek megfelelõen a kognitív-szociális
"...konstruktivista rendszerelméletnek a társadalmi folyamatokra
vonatkozó modell megalkotásánál figyelembe kell vennie, hogy e
folyamatok emberi képzetekhez és fogalmakhoz kötõdnek, ami
azt jelenti, hogy egyénileg és/vagy szociálisan elõállított
valóságkonstrukciókhoz ezek átalakulásához és módozataikhoz
kapcsolódnak." Az erre a körülményre alapozó "...szociológiai
elméletnek meg kell kisérelnie bemutatni a szociális rendszerekben
jelen lévõ, illetve a cselekvõkben lévõ képzelet-és fogalomkészletet,
vagy fogalomrendszert és a cselekvés szintjén kell interdependenciájukat
elemeznie. Csak így valósítható meg a szociális cselekvés, a
tudásszociológia illetve a kultúrszociológia rendszerjellegû
összekapcsolása" (Hejl, 1994, 111). Legalábbis programja szerint
a kognitív-szociális konstruktivizmus nem kevesebbet ígér tehát,
mint a társadalom egészét átfogó, a különbözõ társadalomelméleti
irányzatokat szintetizáló általános elméletet.
A német konstruktivisták munkásságát persze nemcsak a paradigmacsoporttá
szervezõdés szempontjából amúgy elengedhetetlen programadás jellemzi,
hanem nagyszerû elemzések is. Ezek közül egy problematikát választottunk
ki, az `emlékezést` mint a társadalmak történelemképének alappillérét.
Az irodalomtörténet-írás - irodalomszociológia kérdéseinek vizsgálata
során a német konstruktivizmus egyik jeles alakja G. Rusch (1987,
283-489) figyelemre méltó gondolatokat fogalmazott meg az `emlékezés`
jelenségérõl, mint a történelem meghatározott látásmódjának társadalmi
konstrukcióról. Rusch hangsúlyozta, hogy a történelemelméletben a
konstruktivista nézetek egyáltalán nem újkeletûek. Ennek alátámasztására
felidézte Lévi-Strauss azon gondolatmenetét, mely szerint a történész
alkotja meg a történeti tényeket meghatározott módszerrel, nézõponttal,
absztrakciók segítségével. Collingwoodtól azt tartotta fontosnak
kiemelni, hogy a történeti vizsgálódás nem léphet fel az abszolút
igazság igényével, hanem a történészek csak azt állíthatják, hogy
vizsgálódásuk eredménye megfelel a tényeknek. A "tények" viszont a
jelenkor leírásaiból származó eredmények. Nem folytatva a "családi
rokonságba" sorolt gondolkodók megállapításait, nézzük az emlékezést
középpontba állító konstruktivista történelemszemlélet fontosabb
jellemzõit.
Az emlékezés - miként Rusch értelmezte - nem a tapasztalatok tárolása,
egyszerûen azért hogy a jövõben a múlt ugyanolyan módon hozzáférhetõvé
váljon. Az emlékezés funkciója inkább az, hogy a mindenkori jelen
elvárásainak képesek legyenek megfelelni az emberek. Az emlékek
mindig az éppen aktuális (jelen idejû) alakjukban léteznek, a jelen
hangulataitól, helyzeteitõl, érdekeitõl, motivációitól, elvárásaitól
függnek. Az emlékek nem a múlt megfagyott pillanatai, nem a múltbeli
eseményeket tudatosítják, hanem azokat a gondolatokat, melyeket abban
a pillanatban a múltbeli események kifejezéseként azonosítunk. A múlt
fogalma szellemi konstrukció. Az emlék olyan, amilyennek `ma` látjuk.
Szintén az emlékezéssel, annak társadalmi funkciójával foglalkozott
egy újabb tanulmányában az A. Assmann - J. Assmann (1994) szerzõpáros.
Kiindulópontjuk: az emlékezés nem csupán pszichikai-idegi, hanem
szociális jelenség is, azaz nem csak az emberben, hanem az emberek
között is konstituálódik. Az emlékezés a kommunikációkban és azon
médiumok által jön létre, melyek a kommunikációk újrafelismerését
és folytonosságát biztosítják. Hogy mire és miképp emlékezünk?
- ebben a technikai lehetõségek mellett a társadalmi relevancia-
szempontok is döntõek. A szerzõk szerint e problematika vizsgálatában
úttörõ jelentõségû volt M. Halbwachs elemzése az emlékezés kulturális-
társadalmi kereteirõl. A múltban az írás, a könyvnyomtatás, a szövegek
kanonizálásának és interpretációjának intézményei a szociális
emlékezet lehetõségeit bõvítették. Manapság ehhez társulnak az
elektronikus médiumok. A kultúra koordinál (szinkronitást biztosít)
és lehetõvé teszi a kontinuitást (diakron jellegû). Az emlékezet az
utóbbihoz kapcsolódik, a diakronitás szervezõje. Kétféleképp mûködik,
egyfelõl mint "tárolás" (emlék), másfelõl mint "újra-elõhívás"
(emlékezés). Az emléket mint reprodukciót a kulturális minta magától
értetõdõként átélt, azaz "nem tudatos" folytonossága teszi lehetõvé.
Az emlékezés ugyanakkor rekonstrukció, amely feltételezi, hogy megtört
a kulturális emlékezet folytonossága, és ezt a folytonosságot akarja
tudatosan elõállítani. Az emlék reprodukciója esetében olyan
idõtartamról van szó, amely a mát mint a tegnap meghosszabbítását
jeleníti meg, a rekonstrukció viszont a tegnap és a ma világos
elválasztását feltételezi.
Mint említettük Halbwachs munkássága a szerzõket jelentõsen
inspirálta. Halbwachs szerint nincs nem szociális emlékezet. Még
az egyes ember nagyon privát emlékezései is a másokkal folytatott
interakciókban képzõdnek, azaz mindig a szocialitás talaján. Amire
emlékezem, az mások emlékezésének köszönhetõ, magam és mások
emlékezése közötti határvonás "lágy".
Halbwachs nézetei a következõképp összegezhetõk:
- Az emlékezet szociogenezise: az emlékezet kettõs értelemben
társadalmi. Közösség által jön létre és közösséget teremt. Az
individuális emlékezet csoport-emlékezetekbe tagolódik, nem csupán
élünk, hanem másokra vonatkoztatva emlékezünk is, az individuális
emlékezet különbözõ szociális emlékezetek keresztezõdéspontja.
- Rekonstruktivitás: a társadalmi emlékezet rekonstruktíve jár
el, vagyis a múltból csak azt õrzi meg, amit a társadalom minden
szakaszában a mindenkori vonatkozási keretében képes rekonstruálni.
Az emlékezés nem más mint meghatározott keretekben a tapasztalatok
értelemadása. A felejtés pedig az értelemkeretek eltûnése
(feloldódása), azaz meghatározott emlékezések vonatkozásnélkülivé
válása.
- Emlékezet versus történelem: a kollektív emlékezet folytonosságra
és újra-felismerhetõségre utalt. Ez az emlékezet az emberek által
sajátként átélt, "belakott". Ezzel szemben áll a történelem (ami
mint olyan nem átélt, nem "belakott"), aminek nincs vonatkozása egy
csoport identitáshoz. A mindig részekhez kötõdõ csoportemlékezetek
többesszámban léteznek, ezzel szemben az "objektív történet" egyes
számban létezik. Az emlékezet keretében a változásokat kikapcsoljuk,
vagy legalább is folytonosságba illesztve átértelmezzük. A történelem
keretében viszont éppen a változásokat kutatjuk és rögzítjük.
A. Assmann és J. Assman - nem csekély mértékben a luhmanni elméletre
is támaszkodva - azon médiumok szerepének vizsgálatával kívánta
bõvíteni Halbwachs leírását, melyek a társadalmi emlékezetnek
idõstruktúrát adnak. Az "oral history" kutatói megállapították,
hogy írás nélkül a társadalmi emlékezet viszonylagosan rövid. A
tiszta szóbeliség esetében csak azt hagyományozzák át, amit
használnak, s amit áthagyományoznak, azt használják is. Az ilyen
társadalmi emlékezethez hozzátartozik a strukturális felejtés, ugyanis
amit nem használnak, azt elfelejtik. Egy a késõbbiekben használatos
fogalompárral ezt úgy jellemezhetjük, hogy a "tárolt" és valamely
"funkció szempontjából releváns" emlékezet egybeesik. Az írás
feltalálása döntõ esemény a kulturális emlékezés történetében. A
írás az utódokhoz fordulás. Az írás technikailag nem csupán a térbeli,
de az idõbeli távolságot is képes áthidalni. Az írás következménye
ugyanakkor, hogy többet örökít meg mint amit használnak, aktualizálnak.
A "tárolt" és a "funkcióreleváns" emlékezet elválik egymástól. Az
írás, majd a könyvnyomtatás és korunk elektronikus eszközei nem
egyszerûen "jelentéstároló" médiumok, hanem emellett új kommunikációs
formák lehetõségét is nyújtják (pl. számítógépek hálózati kapcsolódása
révén interakciós csoport képzõdhet a távollevõk között). Ami manapság
még élõ emlékezés, holnap már csak "külsõ", "tároló" eszközök által
közvetítõdik. A "tárolt" és a "funkcióreleváns" emlékezet elválása,
eltérõ eszközei és szelekciós szempontjai életre hívják a mindenkori
jelen archiválásának feladatát. Az archiválás nem könnyû feladat,
ugyanis megkívánja a jelen "funkcióreleváns" emlékezetébõl - mely
szem elõtt van, s így szinte kínálkozik "tárolása" - történõ
kilépést, és mindannak megörökítésére vállalkozik, mely a jelenben
"nem-funkcióreleváns", de a jövõben azzá válhat. Kérdés persze, hogy
mennyiben láthatók elõre a jövõ relevancia szempontjai, amelyekre
tekintettel a jelenben archiválni kell? A kérdésre a válasz
"mennyiségi". Egyszerûen mindent, amit lehet archiválnak.
A média annak lehetõség-feltétele, hogy a késõbbi generációk régmúlt
és elfelejtett történések tanúivá válhassanak. Ezt az átfordítást
két lépcsõben valósítja meg. A média elõször is aktiválja a
dokumentumokat, majd ezeket összeköti az emlékezés társadalmilag
meghatározott és praktizált értékével. Ez a folyamat persze nem
"ugyanannak" a változatlan elõhívását jelenti, mert az elõhívás
mikéntjét a mindenkori jelen határozza meg. Gondoljunk csak a
kortársakhoz kötött emlékezet tipikus formájára a "generációk
emlékezetére", amely egyszerre az átélõk mindennapjaiban cirkuláló
kommunikatív emlékezet `és` számukra illetve másoknak identitást
teremtõ kulturális emlékezet. Mindez kulturális mintaként megõrzõdve
ugyan elõhívható és képes (virtuálisan) a kortársak körét kibõvíteni,
amíg azonban az átélõk számára magától értetõdõen reprodukálódott a
generáció emlékezete, addig a virtuális kortársak tudatos rekonstrukciót
hajtanak végre (például egy kulturális-politikai mítosz megteremtése
érdekében.)
A társadalmi emlékezet fogalma - mint az elõzõ megjegyzésünkben erre
már utaltunk - átfogja a mindennapi életben jelenlévõ `kommunikatív
emlékezetet` (mely a kommunikációk kapcsolódását, megérthetõségét
jelenti) és a `kulturális emlékezetet` (mely identitás teremtõ). A
társadalmi emlékezet egyik fontos funkciója a `politikai` (legitimációs)
funkció, amikor a hivatalos vagy éppen az azzal szemben álló politikai
emlékezetrõl van szó. Gondoljuk csak 1956 megjelenítésére a Kádár-
korszak történelemkönyveiben, és az 1989-es "újratemetésre". Az
utóbbi kapcsán az is megfigyelhetõ, hogy a társadalom mindennapi
életében jelenlévõ kommunikatív emlékezet miképp képes kulturális
emlékezetté válni. A kettõ találkozásakor a kulturális emlékezet
rituális kommunikációban fejezõdik ki. Egy másik fontos funkciója a
`reneszánsz` jelenségében ragadható meg. Reneszánsz alatt nem csupán
az ezzel a névvel illetett korszakra gondolunk, hanem általánosabb
érvénnyel arra a törekvésre, amikor a múltban keresik a kulturális
változás forrásait.
Századunk "emlékezéskultúráját" keleten az emlékezés elnyomása,
nyugaton az emlékezés elhanyagolása veszélyeztette. Mindkét tendenciát
a média erõsítette. Keleten a hivatalos hang propagandája számûzte
a politikailag nem kívánatos emlékezetet, az emlékezés közvetlenül
összekapcsolódott a legitimációs funkcióval. Nyugaton a "mindig új
hírek" folyása rombolta a kontinuitástudatot, a kulturális érdeklõdést
a napi hírek szenzációjára redukálta. Napjainkban - miként P. Burke
szellemesen megjegyezte - a történelmi tudományok feladata a múlt
emlékezetben tartása, a történészek hasonlatosak a középkori
"Remembrancer"-hez (az emlékeztetõ ember), akinek az a feladata,
hogy az embereket folytonosan arra emlékeztesse, amit legszívesebben
elfelejtenének, azaz a felelõsségükre. Ahol a történész a hivatalos
"emlékezéspolitika" funkcionáriusa, ott az emlékezés feladatát az
irodalom veszi át, miként Szolzsenyicin "Gulag"-ja példázza. Az
emlékezés gondozása persze nem csupán a média, hanem a mûvelõdés,
a tanítás feladata is.
Irodalom
........
Assmann, A - Assmann, J (1994): Das Gestern im Heute. in: Merten, K. -
Schmidt, S. J. - Weischenberg, S. /Hg./: Die Wirklichkeit der Medien.
Westdeutscher Verlag, Opladen, 114-140.
Berger, P. - Luckmann, T. (1966): The Social Construction of Reality.
Doubleday, Garden City, New York (magyarul részletek: in: Hernádi M.
/szerk./: A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat. Budapest,
1984. 321-350)
Esser, H. (1994): Kommunikation und "Handlung". In: Rusch, G. -
Schmidt, S. J. /Hg./: Konstruktivismus und Sozialtheorie. Suhrkamp,
Frankfurt a. M. (továbbiakban: K.u.S.), 172-204.
Foerster, H. v. (1982): Observing Systems. Seaside/California
Foerster, H. v. (1985): Sicht und Einsicht. Vieweg&Sohn. Braunschweig
Hejl, P. - Köck, W.- Roth, G. (1978) /Hg./: Wahrnehmung und
Kommunikation. Peter Lang, Frankfurt a.M. 1978
Hejl, P. M. (1982): Sozialwissenschaft als Theorie selbstreferentieller
Systeme. Campus Verlag. Frankfurt a.M./New York
Hejl, P. (1994): Die Entwicklung der Organization von Sozialsystemen
und ihr Beitrag zum Systemverhalten. In: K.u.S. 109-132.
Helikon (A konstruktivista irodalomtudomány) 1993/1. 3-109.
Hennen, M. (1994): Motivation als konstrukt einer Sozialtheorie.
in: K.u.S. 133-171.
Karácsony, A. (1988): Önépítés és megismerés. in: Világosság 1988/7.
452-456.
Knorr-Cetina, K. (1981): The Manufacture of Knowledge. Pergamon Press,
Oxford
Knorr-Cetina, K. (1989): Spielarten des Konstruktivismus. in: Soziale
Welt 1989/1. 86-96
Luhmann, N. (1984): Soziale Systeme. Suhrkamp, Frankfurt a.M.
Luhmann, N. (1988): Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie. in:
Merkur, 1988/1. 292-300.
Maturana, H. - Varela, F. (1980): Autopoiesis and Cognition: The
realization of the living. Boston
Maturana, H. (1982): Erkennen: Die Organisation und Verköperung von
Wirklichkeit. Vieweg&Sohn. Braunschweig
Maturana, H. - Varela, F. (1987): Der Baum der Erkenntnis. (eredeti
kiadás: "El árbol del concocimiento 1984) Scherz Verlag. Bern/München
Pokol, B. (1987): A funkcionalista rendszerelmélet kibomlása. in:
Csepeli-Papp-Pokol: Modern polgári társadalomelméletek. Gondolat. 153-
324, különösen:230-324.
Rusch, G. (1987): Erkenntnis, Wissenschaft, Geschichte. Suhrkamp.
Frankfurt a.M.
Schmidt, S. J. (1984) /Hg./: Der Diskurs des Radikalen
Konstruktivismus. Suhrkamp. Frankfurt a.M.
                                 ---
[*] A tanulmány egy fejezet az alábbi hosszabb munkából:
    Balogh - Karácsony: Modern társadalomelméletek (Témák
    és trendek Németországban 1950-tõl napjainkig)

Találat: 2066